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袁树珊先生《问答十八条》

袁树珊先生《问答十八条》

    袁树珊,名阜,以字行,晚号江上老人。先生生于清光绪七年闰七月十五日(188198)。其家世居扬州南乡袁巷,本是医卜世家,家学渊源。其父开昌,字昌龄,除深谙经术,更旁通诸子百家,尤精医术,后寓镇江城西,以医为业,著有《医门集要》、《养生三要》等,并辑有《中国历代卜人传》一书。
    袁树珊幼承庭训,学究岐黄,尤精命理,是闻名海内的医学家、星相家。先生早年随父寓居镇江,以医为业,兼以算命卜卦。 袁树珊后就学于北京大学,并赴日本留学,在东京帝大攻读社会学。学成归来后,袁树珊受到行政院长谭延闿赏识,极欲网罗于门下。但袁树珊对于功名利实录,其实并不热衷,坚辞其邀,返乡后专心于星相学的研究,并继续以医卜行世。 虽然先生也算是一个职业的卜人,但他并不迷信,也不四处宣扬星相学之神异。他幽默地说:来向星相家请教的不外三种人:一是受重大刺激;二是迷于名利;三是有的走投无路,所以不得不察颜定色,善为指点。 据时人回忆,先生终年着一灰色长衫,秋冬束一腰带,左侧吊着罗盘玉佩,右侧插着烟管,走路时习惯将两手交叉在背后,儒雅潇洒,落落大方。先生虽以医卜名世,但熟读经史,精通国学,好与士大夫往来,谈笑有鸿儒,往来无白丁。谈吐浩浩落落,雅人深致,听者忘倦。诊室悬有一副自书楹联,上联云:十亩栽桑,十亩种田;下联云:半日诊病,半日读书。可见其心境淡远,自非时人所能测。
    在袁树珊先生看来,卜筮相术本是中国的国粹,几乎是和中国文化史同步而生,源自上古,显于殷商,于今为盛。安阳出土的甲骨文,大量都是卜辞。西周时,管蔡作乱,君臣战栗,周公卜得大吉,众人方敢出兵平叛。孔子周游列国,始得人生真谛,故有五十而学易之说。当今之世,人有所惑,最先想到的也是占卜之事。可见,对卜筮之学视而不见,无异于掩耳盗铃。当然,出必问,行必占,更是问道于盲。只有精研此术,破除神秘,直得本原,方可去除迷信,而得术数学之本来面目。
    袁树珊先生所著《大六壬探原》里所载「问答十八条」,论述精辟启人心智。三式学者多多揣摩参悟,裨益良多,也不枉费先生传世之苦心矣!  

    问:六壬数也,而亦有理耶?

    曰:一部羲经,无非即数以观象,即像以明理,岂无理之数。


    问:壬课占断多门,非若专以官鬼、子孙为用者,各有把鼻也,甚至一课诸格并见,吉凶混淆,占者已不胜狐疑,更何以决人之疑?

    曰:向占每坐此病,近玩《系辞》:「方以类聚,物以群分」二语,颇有会心,盖吉凶各从其类。

如家有喜庆事,不止一人欢欣,必有亲朋躋堂称贺,亦不止一身吉服,必有鼓药喧填,彩烛辉煌,虽行路见之,皆不问而知为喜事。

如讞狱,一般斗杀,必有器具邻证,户婚必有媒保书券,不徒决于两造控辞也。

夫壬课惟其占断多门,而后可以穷极事变,曲达物情。故四课、三传、正时(即所佔之时)、年、命.俱当参看,以辨其类。

如占家宅,遇玄胎课,未便决其有孕,再看胎、财上课否,有生气否,或带天喜,血支,等煞否,有三两处见喜兆,方可决其有孕,余占准此。


     问:方以类聚固是,然或乾枝吉、而三传不吉,或三传吉、而年命不吉,将何以决之?

     曰:吉凶相倚,未始相离,《泰》卦不无凶爻,《否》卦亦有吉爻,天地间因喜致忧,因祸致福者,比比替然,占者须辨别出喜中忧,忧中喜来。

如占功名,贵、朱得地,又逢虎、鬼乘旺,往往断吉不是,断凶又不是,须知吉凶互见,各从其类,自有并行不悖之道,如得功名俊,或丁忧、或自殃,此吉处藏凶也。

又如文王囚羑里,却因而赐弓矢,专征伐,此凶处藏吉也。


    问:方以类聚,是吉多从吉,凶多从凶否?

    曰:吉凶类聚,如已著者也,吉凶微兆,此难辨者也。

吉多固从吉,若「合中犯煞蜜中砒」,吉多凶少,却以凶断。

凶多固从凶,若「眾鬼虽彰全不畏」,凶多吉少,却以吉断。

按「合中犯煞蜜中砒」者,乃三合发传、枝干上所乘之神或与发传犯刑害,或与发传犯冲,吉内藏凶、故曰『蜜中砒』也。

「眾鬼虽彰全不畏「者,乃三传皆鬼、乾枝上所乘之神,或为伤食、或为印綬,一可制鬼、一可生身,故曰『全不畏』也。


    问:课或以局断,或以象断,或以类神断,或以天将断,或以枝神断,纷纷不一,果以何者为准乎?

    曰:易有卦体、卦象、卦德、卦爻、卦名,其所佔亦不一,彖传、及大小象、所释卦之辞,或举其全,或从其一,或参其半,各以亲切而著明著取之。

即如雷以动之,言其象、兼言其德;风散、雨润,日暄、则专言其象;艮止兑说,言其名、兼言其德。

若干以君之,坤以藏之,言其名、兼言其体,亦各有所宜耳,


    问:十二天将所属甚多,果知为何物耶?

    曰:看所佔者何事、何人,何时、则如为何物矣。

如同一青龙,占天时,则为行雨之神,占功名,则为吉神,占病,则为煞神。

又看其所乘何将,所加何方,乘水则为舟、为鱼,乘陆则为车、为庙。

又看衰旺何如,虎乘驛马旺相,则主通路,乘囚死则为病丧,乘官鬼则为讼,亦随时为变通耳。


    问:课得吉象,如为何言,课得凶象知为何凶?

    曰:青龙旺相,又得财爻,如有进财之喜。若会太常,如有婚姻之喜。合贵神,如有功名之喜,凶可类推。


    问:壬课重天将,但视天将之吉凶,可也?

    曰:天将之吉凶,亦当分别看。如贵人固吉,占病则凶。白虎固凶,占官则速。

尤当视枝神上下盘衰旺生死何如。


    问:衰旺以时为断,抑以地为断乎?

    曰:时旺、如舟遇顺风,地旺、如舟行顺水,比旺如远行多伴,不畏欺陵,合旺、如妻从夫荣,不畏强暴,四者皆可参看,而时、地、则尤重焉。

如风水俱顺,舟行如飞;风顺水逆,风力胜仍以顺断、风力微则以逆断。

若青龙乘寅卯,春占、是得天旺,如亥子寅卯、是得地旺,天地俱旺全吉。

其乘寅卯,加申酉,又逢刑冲,虽春佔得时,如鱼失水,逢春不跃。

若青龙阴神得亥子、则能洩申酉之克,而助寅卯之旺,地虽逆而风力胜、一日可行数百里。


    问:神将二字,有以贵神为神者、有以天将为神者,果宗何说?

    曰:登明亥,河魁戌、从魁酉等、此为十二枝神。

贵人、腾蛇、朱雀等,此为十二天将。

《六壬大全》卷二枝神总论,天将总论,明言之矣,读者不察,见其有登明亥,正月将,贵人、天帝之神之说,遂谓十二枝神为将,十二天将为神,其实大误。


    问:乘与临何别?

    曰:天将所遇之枝神为乘,所加之地盘为临。乘则视天时之衰旺,临则视地利之得失。


    问:做工夫当如何?

    曰:学、问、思、辨,缺其一,皆不可也,平时要有心得,临事要有天机。


    问:何以有心得?

    曰:熟看古人条例,细察人情事故,久而疑虑能悟,窒处能通,则有心得矣。


    问:何以有天机?

    曰:人心虚则灵,滞则不灵,静则明,躁则不明,故平日要不离古人,临事要不泥古人,泥则滞矣。

贵而名公臣卿,贱而田夫乞儿,皆以一心应之,若有高卑之见,则躁乱矣。

此如射法,不可贪中,只须心正体直,望的而发,不贪功,不近名,虽不中不远矣。为人占课,照理而断灵不忍,不可设以成心,一有成心,便无天机。


    问:紧要何在?

  曰:三传要明其候,四课要辨其位,占断从其类,吉凶要如其分数,课、传、年、命、等处,要分开,又要联络(此数句须熟玩)


    问:分数何说?

    曰:所难者此也,如占官、知他更是何品级,占选举、知他是何等第,占财、是多是寡,占病是危是死,于此见得确当,便駸駸乎一贯矣,程子曰:韩信将其,多多益善,只是分数明耳。

大凡天下事先要分得明,然后会得通,如治丝然,必理其绪而分之,后比其丝而合之,故一贯之道,其功不在一而在万,不能逐事理会,便要求个一,终是囫圇混过了。


    问:断课以机,机果何在?

    曰:「爻彖以情言,吉凶以情迁」,机即情之动处也,故得机由于得情,得情由于得数。


    问:事有定数,佔之何益?

    曰:祸福在天,吉凶由人,《易》曰:贞吉,言正则吉,不正则不吉也。《易》曰:无咎,言如此则无咎,不如比则有咎也。除死生富贵,自有天定外,一切进退取捨,介乎休咎之间者仍在人,而不可专諉于天,故易言其象,亦视乎佔之者何如耳。


[ 本帖最后由 一壶浊酒 于 2011-11-22 18:47 编辑 ]
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  • 程学医 栈币 +6 祸福无门惟人自召,千般修行只在行善积德。 2011-11-25 21:12
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做个袁先生那样的人就可以了

先生终年着一灰色长衫,秋冬束一腰带,左侧吊着罗盘玉佩,右侧插着烟管,走路时习惯将两手交叉在背后,儒雅潇洒,落落大方。先生虽以医卜名世,但熟读经史,精通国学,好与士大夫往来,“谈笑有鸿儒,往来无白丁”。谈吐浩浩落落,雅人深致,听者忘倦。诊室悬有一副自书楹联,上联云:“十亩栽桑,十亩种田”;下联云:“半日诊病,半日读书。”可见其心境淡远,自非时人所能测。
以医会友,以卜交朋,潇潇洒洒,无牵无挂,真是不虚此生!
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  • cha 栈币 +3 精彩互动 2011-12-8 13:43

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我也有同感,当衣食无忧后,卜卦算命,治病救人,周游列国。岂不快哉~
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  • cha 栈币 +1 热心助人,加分给你买红薯 2011-12-5 13:19
~~~莫讥我巫医小道,且笑他做官为宦~~~

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命理预测----------千古不变的话题

命理预测--------由来已久。
在一般集市上摆摊的普通术士,也能说个四五分数,但是要收费的,这肯定不是高手,包括一些盲人,他们是吃这碗饭的。
但在一些古代高级知识分子人群中,在饱读诗书之后,也涉猎命理,他们不是为了混饭吃,而是作为一门学问研究,
如果说命理纯属迷信,毫无可信之处,那恐怕早就无人问津了。
如果说命理百分之百准确,那也不尽然。
世界上看得见摸得着的东西,人们不得不承认;看不见摸不着的东西,人们有的承认有的还不承认。无线电波,分子,原子,细菌,病毒,细胞。。。。。。如今谁都承认;但神灵,鬼魂,阴间,天堂。。。。。。至今为止一般普通人不承认,只有少数文化层次极高的人(文盲迷信的除外)是相信的。
古代人们可以根据星际运行确定节气,日历,气象预报;
现代的人可以根据大气环流,卫星云图,气压温度对天气进行预报,预测;
毛泽东主席去世的时候,大白天就显出许多星星;在开追悼会的时候,全国百分之九十以上的地方下起了倾盆大雨;有的年份收上的学生个个顶呱呱;而有的年份收的学生费尽九牛二虎之力也出不了好的成绩;农作物的收成也是如此。。。。。。
大自然与人类的兴衰祸福息息相关,那么,根据人出生的年月日时,天干地支进行预测是有现实根据的。
预测的目的是为了更好地发挥人的主观能动性,命运握在自己手中是指了解了自己如何去努力。而不是听天由命坐吃山空。更不是异想天开利益熏心权迷心窍。
人的人生轨迹是可以预测的;但易经上积善之家必有余庆,积不善之家必有余秧,还有佛经上祸福无门惟人自召才是千古不变的真理!
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  • cha 栈币 +3 精彩互动,清阳因你而精彩 2011-12-5 13:19

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我对大六壬预测术不了解,也是看了这个帖子,处于好奇之心,前几天,我在本论坛上下载了一个大六壬的讲座视频,想了解一下。可是刚看了一段,我就看不下去了,因为讲座的人说:大六壬是干什么的呢?大六壬就是玩儿的,不要太当真。讲课的人水平虽然不高,但是既然能够讲座大六壬,也必然对大六壬有所了解。在预测上,我研究过八字命理,研究过相法,虽然只是一个初级入门的水平,但还算是了解,八字和相法都是有应验的。看几位版主应该是对预测术都有了解的。请教几位版主,是否能够如实的告诉我,大六壬真的是象视频讲课的人所讲的是玩儿的吗?

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回复 5楼 王成功 的帖子

太乙、奇门、六壬古代称之为三式,太乙和奇门曾经被禁民间修习,唯六壬切于民用又不干禁例,所以流传广泛,历代高手辈出,研习者众,大六壬有天文背景,相当古老,以其类象丰富、占断多门,被称为人事之最,以其系统完善、结构稳定,而占验异常。是一门不可多得的大宗预测术!

学习术数,也需要有自己的判断和心得,仁者见仁智者见智,游戏者见游戏,认真者见认真,凡涉占测,诚为根本!

大六壬的准验以及应用范围及实用性,都是毫无疑问的,历代多有案例、历历备载,还有各家高手的心得,学之能用,用之能准!

从历史、理法、案例、实践占验等方面来看,大六壬是相当合理的!

这问题本来是不需要强调和辩论的,关键就是要有自己的心得,不必被“名”师影响,“名”师非“明”师!

说不定过些时候,还会有人出来说:中医是感觉的游戏,玩儿的。
又能怎么样呢?总有一些人以玩的态度来对待,那当然就是玩儿的了,这也无可厚非,你要说他不对也不行,一方面他是不会承认的,另一方面,因为“玩”也是他的实际体验呀,你能说他不对吗?呵呵!所以才说要有自己的心得!

譬如有人不会写字,却拿一支很好的笔来玩耍,他说这不是笔,是玩具,其实也不能说他不对,因为在他眼中或在他的经验里,对于他而言,这笔就只是玩具而已!

他的观点,以及我的观点,都不能代替你自己的体验和心得哦!呵呵!

当然你提的这个问题,还需要搞清楚的是:
1,对方认为大六壬只是玩儿的,没有预测功用及准验,而且不懂,反对将大六壬的预测作用。
2,对方认为大六壬可以玩儿的,但是他知道大六壬本身是具备预测功用和准验的并且懂得,只是以另一个角度来玩玩而已。

这两种态度又不一样,前者是不懂而说,后者是懂而戏说!

态度决定了所学,哈哈镜,照不出景物的正形,难道是景物的错吗?
所以古人强调:格物致知,意诚心正。也是有其道理的吧。

[ 本帖最后由 一壶浊酒 于 2011-12-4 15:33 编辑 ]
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  • cha 栈币 +5 热心助人精彩互动 2011-12-5 13:17
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徐复少年学大六壬的故事

  苏辙的《龙川别志》记载:宋仁宗庆历年间,西羌大举进犯,朝野惊慌。宋仁宗诏请余杭的徐复预测国运。徐复预测西羌必然兵败,后果应验,仁宗请徐复做官,徐不愿,因此礼送回乡。
   徐复少年开始学大六壬,当时州内有一和尚,预测神准,一个差役找和尚预测,和尚说:大凶,你将被逮捕处死。并且说:”你今天回家,傍晚时分,有一位外姓亲戚来敲你家的门。你刚刚坐下时间不长就会听见屋外有两马相斗,一个母马生出三条腿的马驹,如果你回去的经历和我说的一样,你必死无疑。“差役回家后,当晚经历果然如此,第二天早上就去找和尚,问有无解灾方法。和尚说:你离家远行,可能灾祸会减轻一些。差役回家后向上司辞职,说明情况,上司也就同意了他的辞职。差役立即收拾行李准备上船远行,但是忽然想起有事,因此又返回家中,办完事回来坐船远行,船将要到岸的时候,与一人相撞,那人落水而死。差役被捕入狱,官府从报告中早知道他遇此事,便将死罪减缓。
   徐复听说此事后拜和尚为师,和尚说:你我的预测方法大致相同,但是一些具体的推算方法我不会告诉你。徐复要求和尚将事情预测的时间告诉他,他想反推一下。和尚说:可以告诉你,但是如果你凭自己的能力推不出来我也没办法。
   徐复推了一天,结果竟然将和尚推算出来的很多东西反推出来,但是母马生三腿马驹的事情怎么也推不出来。
   徐复告诉和尚此事,和尚说:你的智慧只有这么大,不可强求,否则无益。
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回复 6楼 一壶浊酒 的帖子

多谢一壶先生回复、指点。我想也是,一门预测术,人们使用它以后,如果没有任何应验,它怎么可能流传下来呢?有些东西确实是只有实践才能出真知。原来我对八字、相法都不相信,可是后来实践,我还是相信了。
那个讲座的人是在讲座的开始的时候,在说大六壬的用处时就说大六壬是玩儿的,应该不是懂而戏说,或许应该是不懂而说吧!可是不懂,他怎么又能讲座呢?呵呵,真让人费解,我估计可能他用这套东西也基本上测不准什么,所以说大六壬只是玩儿的。从讲座的语言表述上可以看出,他的文化水平确实是不高。但我只看了一段,后面的视频我还没有看。
不过在预测上有些东西确实让人费解,有一段时间,我曾经试图研究一下六爻,后来,看到六爻只是用扔三个铜钱,看铜钱的反正面来断事,这实在让我这样的好追根问底的人难以接受,因为这只不过是一种偶然的随意性罢了,这怎么能够作为依据来断事呢?所以后来也没有研究。不知一壶先生认为六爻的预测准确性如何?我知道有些预测的人是靠“灵感”而预测,就像一些巫师,确切的说,这不是本身的推测能力。六爻、六壬真的是象八字命理一样靠理法推测,而不是靠灵感吗?
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  • cha 栈币 +3 精彩互动,清阳因你而精彩 2011-12-5 13:18

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回复 8楼 王成功 的帖子

1,可是不懂,他怎么又能讲座呢?呵呵,真让人费解。

这个如果了解易学界的话,就知道了,很多都是包装和宣传,千万别太当真。一些在观众面前现身说法的所谓“名”师,很多是骗子,这是易学界公认的事实,市场经济呀!!

2,看到六爻只是用扔三个铜钱,看铜钱的反正面来断事,这实在让我这样的好追根问底的人难以接受,因为这只不过是一种偶然的随意性罢了,这怎么能够作为依据来断事呢?

易学的原理,是象数理义,六爻和铜钱只是一种道具,用来演绎象数的,如果盯着铜钱来深究,而不看其后面的本质,就会陷入谜团!象数用以模拟天地人的任何变化,六爻的象数体系是符合的,所以准验!八字和六爻是民间用得最多的预测术,最为常见!

六爻只是虚拟构建一种象数模型,这不是唯一的模型,模型也可以是千变万化的,所以不只有六爻一种术数,各种术数的差别在于象数模型的差异,但各种术数其模型的本质是相同的。理是一致的,用有差别。

如果只盯着铜钱或者现代的所谓统计学之类的科目来研究它的话,无异于刻舟求剑!六爻的根本道理,不离《周易》,在学习或者实践当中,遇到一些问题,可以多看看《周易》,还可以看看《道德经》!
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回复 9楼 一壶浊酒 的帖子

看来,象数才是预测术的真正本质所在,象数体现的就应该是宇宙天体的一种运动规律,很多预测方式的实质都是在借助象数来推演宇宙运动的规律,进而才能知道过去未来之事。
我们可以借助预测术的应验,知道象数的存在。既然象数是客观存在的,那么,象数就也应该是一门科学,它也应该被纳入科学体系。许多象数上存在的问题实在是值得未来科学探讨的。
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  • 一壶浊酒 栈币 +3 精彩互动,清阳因你而精彩 2011-12-8 00:22

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这里有一个很有趣的问题,呵呵,,
何谓客观存在?
爱与恨、喜与悲,是不是客观存在的?
如果是,可否找出它在身体里的位置?
如果不是,那么为何所有人都能感觉到?
爱,如果脱离体验,也就不存在了,而体验,是主体与客体的互动感应!如果一定要说爱是一种科学,那么它只能是一种体验科学,而不是实验科学!
    那么可否将其列入科学?如果将爱列入科学范畴了,那么科学就具备了宗教的神圣意义!而恰恰这是现在科学所缺失的!科学能给出一些细胞分子和各种生理结构的描述,却无法阐说爱的真谛,但相信在不远的将来,科学将回归心灵与事物的统一,这就不仅仅是现在所说的“科学”了,而是与传统哲学同等了,(但是,现代哲学,似乎已迷失了自我,纯粹沦为了科学的傀儡和安慰剂,何止哲学,现代任何一门学科,都受到实验室科学的制约,而实验室的数据和公式,在将来的某一天又将会被推翻!实验室限制了科学的视野,为何这样说?至少在显微镜下是观察不到“爱”这种物质的!科学若走不出高墙深院的实验室,始终是作茧自缚,始终是无法完美的!)
    同理,象数,是客观存在吗?如果不是,那为何会有准验?如果是,那可否找出它的存在形态?象的道理,是天人感应、同声相和、同气相求、物以类聚、人以群分等等这些道理的运用;而数的道理是动静、生灭、变化、来去、等等一切变化动态的数理模拟!大至天体宇宙,小至毫发微尘,都不出这个象数,天体也好,微尘也罢,种种物象事相都只是象的一种具体表现而已,称为“迹”或“迹象”,物理学、生物学、化学等等之类学科便是迹象学,现代数学是纯粹的数理。易学中的象数,是象学与数理的结合,而现代科学大多都是迹象与数学的结合,也因此说数学是科学发展的基石,是很有道理的,但是这些都只是“用”而非“体”,易学以明其体,方能包罗万有,概莫能外!
    从某个角度来讲,其实科学,也是象数学。它与易理最大的区别就是科学执着于迹象,只是知其用而不知其体,而易学则注重其体,以体运用,体用兼备!因此也可以说科学是“狭义的象数学”,周易是“广义的象数学”,它们本身并不矛盾,科学的道理是被易学所涵盖的。
    心性为体,象数为用!   
    象数,是一种模拟方式,表现了万物相互感应、相互影响、相辅相成、彼此统一、循环转化、动静相因等等这些运作规律,离开体验、感应,就无法证明其存在!这不是仅在砖瓦堆砌的高级实验室里面能够演绎得了的!除非是以整个虚空界为实验室,以时空为条件,以天地人我为为对象,以心灵为实验的及主体,以心灵的运用为实验的仪器,这样的实验才勉强符合,这样的实验,便是实验与体验相结合了!所以,这里很强调一点,离开了体验,脱离了心灵,便入歧途,那么爱恨也罢,象数也好,便无从感应,不再灵验!
    不过,相信二十一世纪的科学,终将会回归到心物一元的这个层面上来,这是古老而又新颖的亘古不变的常理!

[ 本帖最后由 一壶浊酒 于 2011-12-6 12:44 编辑 ]
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浊酒版主很好思路和文采。
呵呵!
PPS上有部“感知不能”(失认症)。
女主角因为意外造成视觉障碍。。。
大家有空时可以欣赏一下。
因为狙击枪的发明连带发生的故事,就是许多真实人生的缩影。
利欲熏心时的心狠手辣不择手段!
亲情爱情事业。。。品味自己的人生价值。
视觉感知障碍!
生理病理上仍需客观分析治疗。
开心快乐愉悦生活吧。

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《白云仙踪》,这个视频不错,里面还提到了著名科学家同时也是《中国科学技术史》的作者李约瑟先生,对道文化的态度。。
http://v.youku.com/v_show/id_XNzMyOTE1NjA=.html

其中,《中国科学技术史》在新浪“爱问”可以搜索下载。。感兴趣的可以查阅

[ 本帖最后由 一壶浊酒 于 2011-12-6 18:26 编辑 ]
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回复 11楼 一壶浊酒 的帖子

一壶先生果有见地,不过有些观点还是值得商榷。
“这里有一个很有趣的问题,呵呵,,     何谓客观存在?”
一切的意义,包括主观上的感觉、感知、认识、感应等,还有客观上的物质、存在,和各种存在上的形态、性质等,都只具有相对意义,脱离了相对意义,去追求绝对,不管是追求主观上的感应,还是追求客观上的存在,它们都不存在。没有相对就没有任何意义。“客观存在”这个词在相对的条件下是可用的。这个“相对条件”指的是认识形成之后所形成的主客对应,有了主客对应作为条件,就可以有“客观存在”。“感应”也是一种主客对应,没有主客对应,也就没有感应。
何为相对条件?不妨举个例子,下象棋时车马炮摆上,红先黑后下棋开始,这样棋子之间就有了棋盘上的对抗意义。脱离下棋的意义,去考虑棋子在棋盘上的对抗意义,那是不存在的。所以棋子在棋盘上对抗意义的存在是以下棋的存在作为相对条件。
认识上所形成的一切意义,包括主观上的认识、感应等,客观上的客观存在等,它们的存在都是以主客对应中的认识作为相对条件,没有这个相对条件,一切都没有,有了这个相对条件,就可以分出主观客观,就可以有客观存在。从根源上讲,主客虽然是不可分的,但在主客对应的认识作为相对条件时,“客观存在”是可以存在的。既然认识中“客观存在”可以存在,我们也就可以去考虑一下“感应”所感应到的“客观存在”到底是什么。这就像我们吃糖,感觉到糖是甜的,那么,我们也可以去研究一下能够使我们产生“甜”的物质“糖”到底是什么。
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回复 14楼 王成功 的帖子

我上面所说的感应,非指主观的感应,“有心是妄想,无心是感应”,所谓主观,应该是指“妄想”而不是“感应”;“客观”是去妄存真,是没有主观,那就是“无心”,即“感应”!因此,我说的那个感应,便是客观的意思!

    王兄说得很有道理,我是认同的,我所说的那些,是为你的这个观点做注脚的呵呵!兄上面是讲了世间法中的客观,那么我下面不嫌啰嗦的再细分一下,呵呵!

    所谓相对,是世间法,那么客观就有分别,有真客观,有假客观,有大客观,有小客观,有彼客观,有此客观,有正客观,有偏客观!
    所谓超越相对,那是出世间,不对立,非二元,是一不是二,天人一体,彼此相同,无分无别,这是究竟的境界!
    世,是时间的表意,所谓一世二世三世,是表示时间的,出世间,是指超越时间概念,如经上所说“过去心不可得,现在心不可得,未来心不可得”的说法,而“世出世间”是指时间与超越时间,是一不是二,如同太极即两仪,两仪亦太极!

在释道文化里面,就是讲究客观的,这个客观是指,去掉一切妄念,去妄全真!意思是需要觉悟到那个不增不减不生不灭的真如自性,这才是真正的客观了!这是世出世间的终极彻底的客观,而对于世间的客观,是指不掺杂情绪喜好个人的偏见,尊重事实,不歪曲,不增减,诚信于斯,但是这种客观是不彻底的,是掺杂有妄念的,是主观下的有限客观!于儒家观点亦然,心如明镜、正直坦荡,心正则影正,心正确了,世界就正确了,心客观了,世界就客观了,一颗心折射的大千世界以及整个宇宙。
    平常生活中,一个人的世界观价值观,决定了自己的“客观”范畴,很大程度上这种“客观”是被经验和认知所局限的,而大家普遍所说的“客观”范畴,即常常是指受当时生产力水平所限制的这种科学所承认的以及所不承认的范畴。而对于民间的一些人,更倾向于能感觉到或体会到,便是存在,其不外眼耳鼻舌身意,这种群众的“客观”又与科学的“客观”意义有所不同。
    以上说的是范畴,而“横看成岭侧成峰,远近高低各不同”这就说的是角度问题,甚至是立场和经验问题,看岭者确实是看到岭了,岂能说他不客观?若说观岭者不如观锋者客观,观峰者不若观山者客观,那么左飞机上看,又是不一样的客观了,到月亮上看,又是非一样的客观了,各有皆有各人的“客观”!
    但终究的说,只要还有妄念、分别心,都属于“有限的客观”!只是客观的程度和角度不同而已!所以,我认同王兄说的这个客观,我只是为这个客观的概念多做一些注释,多嘴解释一下其的角度和范畴而已哈!

    其实,平素大家所公认的客观,是指那种大家一致认定了其范畴和角度的前提条件下的某些结论!当然,这亦是有限之客观!假如有人打破这种客观,我亦能表示理解!!

    对于没有相对就没有意义,这句话是挺有意思的,我的理解是,如同一个人永远健康、永恒不病,就不需要吃药了,那么就不存在病药之意义了!而超越了相对,便是要达到这种超越痛苦的涅槃之境!对于那些有志于道的人,古人是劝这些人超越相对的!所谓要放下分别心!从这个意思上来讲,“意义”本身是一种多余的,但是世间又缺不得的东西,如同“度”人“度”己,不过指月而已,但又得借假修真,马虎不得,因此便有“意义”!

    说到底,我们平时说的客观,即如王兄所说的“相对客观”,即世间的客观,还是属于不彻底的客观,不纯粹的客观,所以,会产生风俗类的,人文类的,地区性的,物种性的,等等,各种各样的客观,某些大家公认下来的客观,变成了大家统一的一种认识,相当于主观范围下的有限客观,大家在这个框架内去相互交流。同时这也形成了一种框架,譬如可能会出现一些人的客观超出或者不完全吻合大家公认的客观,对于这样的一种打破,也应该表示理解,才能做到更加的客观!
    学易的过程,也是不断打破“有限客观”范畴的过程,因为体用观,象数观是很灵活的,形而上的,不拒某种形式和框架,甚至层次高的心易,即心即易,观万物而为象,吉凶尽见,如梅花易数的高层断法,便是心易。这就需要不被常规的“客观”所束缚思维了,其大无外,其小无内,周游六虚,变动不居!而在某种程度下,科学的“客观”是一种框架,艺术则是一种打破框架的自由努力,譬如理工科思维很深的人,便愈难把易学用好,还需要一点艺术化的客观才行!我们需要了解常人的“客观”,也要了解此“客观”意外的彼“客观”,这样就更有意思了,呵呵!其实我讨论这个的意思是这样的,我是认为,千万别拿一种局限的“科学客观”去“规范”易学模型,那样肯定不能万灵了!要能不断打破有限客观,才能更好的遨游易海,体会无穷!易学的变化无穷,在于其体虚而用实,那个“虚”是超越相对的,那个“实”便是相对的,这是它能最伟大的地方,也是它之所以能灵验的根本原因,它蕴含了世出世间的终极道理,也暗含了后天返先天的修行道理!用有限客观去规范它,就等于把那个“虚”给填实了,如同把耳朵和眼睛堵上,视听能灵否?这是虚的道理!所以不但要求实还要求虚,不能一味的求实,那就等于把心窍给堵上或者迷上了,心就不灵了,就不是万物之灵了。当然也不能一味求虚而忽略实,若一味求虚则如同无梯可登天,终落于虚妄。而是要向实寻虚,以虚运实,相辅相成,体用兼备!在生活中,用一句大家常说的话来讲,“实”便是“从当下出发”,出发到哪里?到那个“三摩地”真我的世界,即自性,这便是虚。这样结合起来,也是“向实寻虚”的一种修行表意嘛!在科学里面,从物质的运动轨迹等等迹象,而发现其内在的力量关系,迹象是有形的,力量是无形的,这也是一种向实寻虚!虚实亦有千万无穷的表意!易之秘在于变通!
    易学大家邵雍先生对各种“客观”的认识,在他的《渔樵问对》和《观物篇》中有很好的体现,值得看看!

[ 本帖最后由 一壶浊酒 于 2011-12-7 17:33 编辑 ]
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万象归方寸,枢机括大千!

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宋-邵康节-《渔樵问对》

  【原文】
  渔者垂钓于伊水之上。樵者过之,弛担息肩,坐于磐石之上,百问于渔者。
  曰:“鱼可钩取乎?”
  曰:“然。”
  曰:“钩非饵可乎?”
  曰:“否。”
  曰:“非钩也,饵也。鱼利食而见害,人利鱼而蒙利,其利同也,其害异也。敢问何故?”
  渔者曰:“子樵者也,与吾异治,安得侵吾事乎?然亦可以为子试言之。彼之利,犹此之利也;彼之害亦犹此之害也。子知其小,未知其大。鱼之利食,吾亦利乎食也;鱼之害食,吾亦害乎食也。子知鱼终日得食为利,又安知鱼终日不得食为害?如是,则食之害也重,而钩之害也轻。子知吾终日得鱼为利,又安知吾终日不得鱼不为害也?如是,则吾之害也重,鱼之害也轻。以鱼之一身,当人之食,是鱼之害多矣;以人之一身,当鱼之一食,则人之害亦多矣。又安知钓乎大江大海,则无易地之患焉?鱼利乎水,人利乎陆,水与陆异,其利一也;鱼害乎饵,人害乎财,饵与财异,其害一也。又何必分乎彼此哉!子之言,体也,独不知用尔。
  樵者又问曰:“鱼可生食乎?”
  曰:“烹之可也。”
  曰:“必吾薪济子之鱼乎?”
  曰:“然。“
  曰:“吾知有用乎子矣。”
  曰:“然则子知子之薪,能济吾之鱼,不知子之薪所以能济吾之鱼也。薪之能济鱼久矣,不待子而后知。苟世未知火之能用薪,则子之薪虽积丘山,独且奈何哉?”
  樵者曰:“愿闻其方。”
  曰:“火生于动,水生于静。动静之相生,水火之相息。水火,用也;草木,体也。用生于利,体生于害。利害见乎情,体用隐乎性。一性一情,圣人能成子之薪。犹吾之鱼,微火则皆为腐臭败坏,而无所用矣,又安能养人七尺之躯哉?”
  樵者曰:“火之功大于薪,固已知之矣。敢问善灼物,何必待薪而后传?”
  曰:“薪,火之体也。火,薪之用也。火无体,待薪然后为体;薪无用,待火然后为用。是故凡有体之物,皆可焚之矣。”
  曰:“水有体乎?”
  曰:“然。”
  曰:“火能焚水乎?“
  曰:“火之性,能迎而不能随,故灭。水之体,能随而不能迎,故热,是故有温泉而无寒火,相息之谓也。”
  曰:“火之道生于用,亦有体乎?”
  曰:“火以用为本,以体为末,故动。水以体为本,以用为末,故静。是火亦有体,水亦有用也。故能相济又能相息,非独水火则然,天下之事皆然。在乎用之何如尔。”
  樵者曰:“用可得闻乎?”
  曰:“可以意得者,物之性也。可以言传者,物之情也。可以象求者,物之形也。可以数取者,物之体也。用也者,妙万物为言者也,可以意得,而不可以言传。”
  曰:“不可以言传,则子恶得而知之乎?”
  曰:“吾所以得而知之者,固不能言传,非独吾不能传之以言,圣人亦不能传之以言也。”
  曰:“圣人既不能传之以言,则六经非言也耶?”
  曰:“时然后言,何言之有?”
  樵者赞曰:“天地之道备于人,万物之道备于身,众妙之道备于神,天下之能事毕矣,又何思何虑!吾而今而后,知事心践形之为大。不及子之门,则几至于殆矣。”
  乃析薪烹鱼而食之饫,而论《易》。
  渔者与樵者游于伊水之上。渔者叹曰:“熙熙乎万物之多,而未始有杂.吾知游乎天地之间,万物皆可以无心而致之矣。非子则孰与归焉?”
  樵者曰:“敢问无心致天地万物之方?”
  渔者曰:“无心者,无意之谓也。无意之意,不我物也。不我物,然后定能物物。”
  曰:“何谓我,何谓物?”
  曰:‘以我徇物,则我亦物也;以物徇我,则物亦我也。我物皆致,意由是明。天地亦万物也,何天地之有焉?万物亦天地也,何万物之有焉?万物亦我也,何万物之有焉?我亦万物也,何我之有焉?何物不我?何我不物?如是则可以宰天地,可以司鬼神。而况于人乎?况于物乎?“
  樵者问渔者曰:“天何依?”
  曰:“依乎地。”
  曰:“地何附?”
  曰:“附乎天。”
  曰:“然则天地何依何附?”
  曰:“自相依附。天依形,地附气。其形也有涯,其气也无涯。有无之相生,形气之相息。终则有始,终始之间,其天地之所存乎?天以用为本,以体为末;地以体为本,以用为末。利用出人之谓神,名体有无之谓圣。唯神与圣,能参乎天地者也。小人则日用而不知,故有害生实丧之患也。夫名也者,实之客也;利也者,害之主也。名生于不足,得丧于有余。害生于有余,实丧于不足。此理之常也。养身者必以利,贪夫则以身殉得,故有害生焉。立身必以名,众人则以身殉名,故有实丧焉。窃人之财谓之盗,其始取之也,唯恐其不多也,及其败露也,唯恐其多矣。夫贿之与赃,一物而两名者,利与害故也。窃人之美谓之徼,其始取之也,唯恐其不多也。及其败露,唯恐其多矣。夫誉与毁,一事而两名者,名与实故也。凡言朝者,萃名之地也;市者,聚利之地也。能不以争处乎其间,虽一日九迁,一货十倍,何害生实霄之有耶?是知争也者取利之端也;让也者趋名之本也。利至则害生,名兴则实霄。利至名兴,而无害生实霄之患,唯有德者能之。天依地,地会天,岂相远哉!
  渔者谓樵者曰:“天下将治,则人必尚行也;天下将乱,则人必尚言也。尚行,则笃实之风行焉;尚言,则诡谲之风行焉。天下将治,则人必尚义也;天下将乱,则人必尚利也。尚义,则廉让之风行焉;尚利,则攘夺之风行焉。三王,尚行者也;五霸,尚言者也。尚行者必入于义也,尚言者必入于利也。义利之相去,一何如是之远耶?是知言之于口,不若行之于身,行之干身,不若尽之于心。言之于口,人得而闻之,行之于身,人得而见之,尽之干心,神得而知之。人之聪明犹不可欺,况神之聪明乎?是知无愧于口,不若无愧于身,无愧于身,不若无愧于心。无口过易,无身过难,无身过易,无心过难。既无心过,何难之有!吁,安得无心过之人,与之语心哉!”
  渔者谓樵者曰:“子知观天地万物之道乎?”
  樵者曰:“未也。愿闻其方。”
  渔者曰:“夫所以谓之观物者,非以目观之也,非观之以目,而观之以心也;非观之以心,而观之以理也。天下之物,莫不有理焉,莫不有性焉,莫不有命焉。所以谓之理者,穷之而后可知也;所以谓之性者,尽之而后可知也;所似谓之命者,至之而后可知也。此三知也,天下之真知也,虽圣人无以过之也。而过之者,非所以谓之圣人也。夫鉴之所以能为明者,谓其能不隐万物之形也。虽然鉴之能不隐万物之形,未若水之能一万物之形也。虽然水之能一万物之形,又未若圣人之能一万物情也。圣人之所以我一万物之情者,谓其圣人之能反观也。所以谓之反观者,不以我观物也。不以我观物者,以物观物之谓也。又安有我于其间哉?是知我亦人也,人亦我也。我与人皆物也。此所以能用天下之目为己之目,其目无所不观矣。用天下之耳为己之耳,其耳无所不听矣。用天下之口为己之口,其口无所不言矣。用天下之心为己之心,其心无所不某矣。天下之观,其于见也,不亦广乎!天下之听,其于闻也,不亦远乎!天下之言,其于论也,不亦高乎?天下之谋,其于乐也,不亦大乎!夫其见至广,其闻至远,其论至高,其乐至大,能为至广、至远、至高、至大之事,而中无一为焉,岂不谓至神至圣者乎?非唯一时之天下谓之至神奎圣者乎,而千万世之天下谓之至神至圣者乎?非唯一时之天下渭之至神至圣者乎,而千万世之天下谓之至神圣者乎?过此以往,未之或知也已。”
  樵者问渔者曰:“子以何道而得鱼?”
  曰:“吾以六物具而得鱼。”
  曰:“六物具也,岂由天乎?”
  曰:“具六物而得鱼者,人也。具六物而所以得鱼者,非人也。”
  樵者未达,请问其方。
  渔者曰:“六物者,竿也,纶也.浮也,沉也,钩也,饵也。一不具,则鱼不可得。然而六物具而不得鱼者,非人也。六物具而不得鱼者有焉,未有六物不具而得鱼者也。是知具六物者,人也。得鱼与不得鱼,天也。六物不具而不得鱼者,非天也,人也。”
  樵者曰:“人有祷鬼神而求福者,福可祷而求耶?求之而可得耶?敢问其所以。”
  曰:“语善恶者,人也;福祸者,天也。天道福善而祸淫,鬼神岂能违天乎?自作之咎,固难逃已;天之灾,禳之奚益?修德积善,君子常分。安有余事于其间哉!”
  樵者曰:“有为善而遇祸,有为福而获福者,何也?”
  渔者曰:“有幸与不幸也。幸不幸,命也;当不当,分也。一命一分,人其逃乎?”
  曰:“何谓分?何谓命?”
  曰:“小人之遇福,非分也,有命也;当祸,分也,非命也。君子之遇祸,非分也,有命也;当福,分也,非命也。”
  渔者谓樵者曰:“人之所谓亲,莫如父子也;人之所渭疏,莫如路人也。利言在心,则父子过路人远矣。父子之道,天生也。利害犹或夺之,况非天必者乎?夫利害之移人,如是之深也,可不慎乎?路人之相逢则过之,固无相害之心焉,无利害在前故也。有利害在前,则路人与父子,又奚择焉?路人之能相交以义,又何况父子之亲乎!夫义者,让之本也;利者,争之端也。 让则有仁,争则有害,仁与害,何相去之远也!尧、舜亦人也。桀、纣亦人也,人与人同而仁与害尔,仁因义而起,害因利而生。利不以义,则臣弑其君者有焉,子弑其父者有焉。岂若路人之相逢,一目而交袂于中逵者哉!”
  樵者谓渔者曰:“吾尝负薪矣,举百斤而无伤吾之身,加十斤则遂伤吾之身.敢问何故?”
  渔者曰:“樵则吾不知之矣。以吾之事观之,则易地皆然。吾尝钓而得大鱼,与吾交战。欲弃之,则不能舍,欲取之,则未能胜。终日而后获,几有没溺之患矣。非直有身伤之患耶?鱼与薪则二也,其贪而为伤则一也。百斤,力分之内者也,十斤,力分之外者也。力分之外,虽一毫犹且为害,而况十斤乎!吾之贪鱼亦何以异子之贪薪乎!”
  樵者叹曰:“吾而今而后,知量力而动者智矣哉!”
  樵者谓渔者曰:“子可谓知《易》之道矣。吾也问:《易》有太极,太极何物也?”
  曰:“无为之本也。”
  曰:“太极生两仪,两仪,天地之谓乎?”
  曰:“两仪,天地之祖也,非止为天地而已也。太极分而为二,先得一为一,后得一为二。一二谓两仪。”
  曰:“两仪生四象,四象何物也?”
  曰:“四象谓阴阳刚柔。有阴阳然后可以生天,有刚柔然后可以生地。立功之本,于斯为极。”
  曰:“四象生八卦,八卦何谓也?”
  曰:“谓乾、坤、离、坎、兑、良、震、巽之谓也。迭相盛衰终始于其间矣。因而重之,则六十四卦由是而生也,而《易》之道始备矣。”
  樵者问渔者曰:“复何以见天地之心乎?”
  曰:“先阳已尽,后阳始生,则天地始生之际。中则当日月始周之际,末则当星辰始终之际。万物死生,寒署代谢,昼夜变迁,非此无以见之。当天地穷极之所必变,变则通,通则久,故《象》言‘先王以至日闭关,商旅不行,后不省方’,顺天故也。”
  樵者谓渔者曰:“无妄,灾也。敢问何故?”
  曰:“则欺他,得之必有祸,斯有妄也.顺天而动,有祸及者,非祸也,灾也。犹农有思丰而不勤稼稿者,其荒也,不亦祸乎?农有勤稼穑而复败诸水旱者,其荒也,不亦灾乎?故《象》言‘先
  王以茂对时育万物’,贵不妄也。”
  樵者问曰:“姤,何也?”
  曰:“姤,遇也。柔遇刚也,与夬正反。夬始逼壮,姤始遇壮,阴始遇阳,故称姤焉。观其姤,天地之心,亦可见矣。圣人以德化及此,网有不昌。故《象》言‘后以施命诰四方’,履霜之慎,其在此也。”
  渔者谓樵者曰:“春为阳始,夏为阳极,秋为阴始,冬为阴极。阳则温,阳极则热;阴始则凉,阴极则寒。温则生物,热则长物,凉则收物,寒则杀物。皆一气别而为四焉。其生万物也亦然。”
  樵者问渔者曰:“人之所以能灵于万物者,何以知其然耶?”
  渔者对曰:“人之所以能灵于万物者,谓其目能收万物之色,耳能收万物之声,鼻能收万物之气,口能收万物之味。声色气味者,万物之体也。目耳口鼻者,万人之用也。体无定用,惟变是用。用无定体,惟化是体。体用交而人物之道于是乎备矣。然则天亦物也,圣亦人也。有一物之物,有十物之物,有百物之物,有千物之物,有万物之物,有亿物之物,有兆物之物。为兆物之物,岂非人乎!有一人之人,有十人之人,有百人之人,有千人之人,有万人之人,有亿人之人,有兆人之人。为兆人之人,岂非圣乎!是知人也者,物之至者也。圣也者,人之至者也。物之至者始得谓之物之物也。人之至者始得谓之人之人也。夫物之物者,至物之谓也。人之人者,至人之谓也。以一至物而当一至人,则非圣人而何?人谓之不圣,则吾不信也。何哉?谓其能以一心观万心,一身观万身,一物观万物,一世观万世者焉。又谓其能以心代天意,口代天言,手代天功,身代天事者焉。又谓其能以上顺天时,下应地理,中徇物情,通尽人事者焉。又谓其能以弥纶天地,出入造化,进退今古,表里时事者焉。噫,圣人者,非世世而效圣焉。吾不得而目见之也。虽然吾不得而目见之,察其心,观其迹,探其体,潜其用,虽亿万千年亦可以理知之也。人或告我曰:‘天地之外,别有天地万物,异乎此天地万物。’则吾不得而知之也。非唯吾不得而知之也,圣人亦不得而知之也。凡言知者,谓其心得而知之也。言言者,谓其口得而言之也。既心尚不得而知之,口又恶得而言之乎?以不可得知而知之,是谓妄知也。以不可得言而言之,是谓妄言也。吾又安能从妄人而行妄知妄言者乎!
  渔者谓樵者曰:“仲尼有言曰:殷因于夏礼,所捐益可知也;周因于殷礼所捐益可知也。其或继周者,虽百世可知也。夫如是,则何止于百世而已哉!亿千万世,皆可得而知之也。人皆知仲尼之为仲尼,不知仲尼之所以为仲尼,不欲知仲尼之所以为仲尼则已,如其必欲知仲尼之所以为仲尼,则舍天地将奚之焉?人皆知天地之为天地,不知天地之所以为天地。不欲知天地之所以为天地则已,如其必欲知天地之所以为天地,则舍动静将奚之焉?夫一动一静者,天地至妙者欤?夫一动一静之间者,天地人至妙至妙者欤?是知仲尼之所以能尽三才之道者,谓其行无辙迹也。故有言曰:‘予欲无言’,又曰:‘天何言哉!四时行焉,百物生焉。’其此之谓与?”
  渔者谓樵者曰:“大哉!权之与变乎?非圣人无以尽之。变然后知天地之消长,权然后知天下之轻重。消长,时也;轻重,事也。时有否泰,事有损益。圣人不知随时否泰之道,奚由知变之所为乎?圣人不知随时损益之道,奚由知权之所为乎?运消长者,变也;处轻重者,权也。是知权之与变,圣人之一道耳。”
  樵者问渔者曰:“人谓死而有知,有诸?”
  曰:“有之。”
  曰:“何以知其然?”
  曰:“以人知之。”
  曰:“何者谓之人?”
  曰:“目耳鼻口心胆脾肾之气全,谓之人。心之灵曰神,胆之灵曰魄,脾之灵曰魂,肾之灵曰精。心之神发乎目,则谓之视;肾之精发乎耳,则谓之听;脾之魂发乎鼻,则谓之臭;胆之魄发乎口,则谓之言。八者具备,然后谓之人。夫人也者,天地万物之秀气也。然而亦有不中者,各求其类也。若全得人类,则谓之曰全人之人。夫全类者,天地万物之中气也,谓之日全德之人
  也。全德之人者,人之人者也。夫人之人者,仁人之谓也。唯全人,然后能当之。人之生也,谓其气行,人之死也,谓其形返。气行则神魂交,形返则精魄存。神行于天,精魄返于地。行于天,则渭之曰阳行;返于地,则谓之曰阴返。阳行则昼见而夜伏者也?阴返则夜见而昼伏者也。是故,知日者月之形也,月者日之影也。阳者阴之形也,阴者阳之影也。人者鬼之形也,鬼者人之影也。人谓鬼无形而无知者,吾不信也。”
  樵者问渔者曰:“小人可绝乎?”
  曰: “不可。君子禀阳正气而生,小人禀阴邪气而生。无阴则阳不成,无小人则君子亦不成,唯以盛衰乎其间也。阳六分,则阴四分;阴六分,则阳四分。阳阴相半,则各五分矣。由是知君子小人之时有盛衰也。治世则君子六分。君子六分,则小人四分,小人固不能胜君子矣。乱世则反是,君君,臣臣,父父,子子,兄兄,弟弟,夫夫,妇妇,谓各安其分也。君不君,臣不臣,父不父,子不子,兄不兄,弟不弟,夫不夫,妇不妇,谓各失其分也。此则由世治世乱使之然也。君子常行胜言,小人常言胜行。故世治则笃实之士多,世乱则缘饰之士从。笃实鲜不成事,缘饰鲜不败事。成多国兴,败多国亡。家亦由是而兴亡也。夫兴家与兴国之人,与亡国亡家之人,相去一何远哉!”
  樵者问渔者曰:“人所谓才者,有利焉,有害焉者,何也?”
  渔者曰:“才一也,利害二也。有才之正者,有才之不正者。才之正者,利乎人而及乎身者也;才之不正者,利乎身而害乎人者也。”
  曰:“不正,则安得谓之才?”
  曰:“人所不能而能之,安得不谓之才?圣人所以异乎才之难者,谓其能成天下之事而归之正者寡也。若不能归之以正,才则才矣,难乎语其仁也。譬犹药疗疾也,毒药亦有时而用也,可一而不可再也,疾愈则速已,不已则杀人矣。平药则常常日用之可也,重疾非所以能治也。能驱重疾而无害人之毒者,古今人所谓良药也。《易》曰:‘大君有命,开国承家,小人勿用。’如是,则小人亦有时而用之。时平治定,用之则否。《诗》云:‘它山之石,可以攻玉。’其小人之才乎!”
  樵者谓渔者曰:“国家之兴亡,与夫才之邪正,则固得闻命矣。然则何不择其人而用之?”
  渔者曰:“择臣者,君也;择君者,臣也。贤愚各从其类而为。奈何有尧舜之君,必有尧舜之臣;有桀纣之君,而必有桀纣之臣。尧舜之臣,生乎桀纣之世,桀纣之臣,生于尧舜之世,必非其所用也。虽欲为祸为福,其能行乎?夫上之所好,下必好之。其若影响,岂待驱率百然耶?上好义,则下必好义,而不义者远矣;上好利,下必好利,而不利者远矣。好利者众,则天下日削矣;好义者众,则天下日盛矣。日盛则昌,日削则亡。盛之与削,昌之与亡,岂其远乎?在上之所好耳。夫治世何尝无小人,乱世何尝无君子,不用则善恶何由而行也。”
  樵者曰:“善人常寡,而不善人常众;;治世常少,乱世常多,何以知其然耶?”
  曰:“观之于物,何物不然?譬诸五谷,耘之而不苗者有矣。蓬莠不耘而犹生,耘之而求其尽也,亦未如之何矣!由是知君子小人之道,有自来矣。君子见善则嘉之,见不善则远之;小人见善则疾之,见不善则嘉之。善恶各人其类也。君子见善则就之,见不善则违之;小人见善则违之,见不善则就之。君子见义则迁,见利则止;小人见义则止,见利则迁。迁义则利人,迁利则害人。利人与害人,相去一何远耶?家与国一也,其兴也,君子常多而小人常鲜;其亡也小人常多而君子常鲜。君子多而去之者,小人也;小人多而去之者,君子也。君子好生,小人好杀。好生则世治,好杀则世乱。君子好义,小人好利。治世则好义, 乱世则好利。其理一也。”
  钓者谈已,樵者曰:“吾闻古有伏羲,今日如睹其面焉。”拜而谢之,及旦而去。
万象归方寸,枢机括大千!

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邵雍《观物篇》

物之大者,无若天地,然而亦有所尽也。天之大,阴阳尽之矣;地之大,刚柔尽之矣。阴阳尽而四时成焉;刚柔尽而四维成焉。
夫四时四维者,天地至大之谓也。凡言大者,无得而过之也。亦未始以大为自得,故能成其大。岂不谓至伟至伟者欤?
天生于动者也;地生于静者也。一动一静交,而天地之道尽之矣。
动之始则阳生焉,动之极则阴生焉。一阴一阳交而天之用尽之矣。
静之始则柔生焉,静之极则刚生焉。一柔一刚交而地之用尽之矣。
动之大者谓之太阳,动之小者谓之少阳,静之大者谓之太阴,静之小者谓之少阴。
太阳为日,太阴为月,少阳为星,少阴为辰。日月星辰交而天之体尽之矣。
太柔为水,太刚为火,少柔为土,少刚为石。水火土石交而地之体尽之矣。
日为暑,月为寒,星为昼,辰为夜。暑寒昼夜交而天之变尽之矣。
水为雨,火为风,土为露,石为雷。雨风露雷交而地之化尽之矣。
暑变物之性,寒变物之情,昼变物之形,夜变物之体。性情形体交而动植之感尽之矣。雨化物之走,风化物之飞,露化物之草,雷化物之木。走飞草木交而动植之应尽之矣。
走,感暑而变者性之走也;感寒而变者情之走也;感昼而变者形之走也;感夜而变者体之走也。
飞,感暑而变者性之飞也;感寒而变者情之飞也;感昼而变者形之飞也;感夜而变者体之飞也。
草,感暑而变者性之草也;感寒而变者情之草也;感昼而变者形之草也;感夜而变者体之草也。
木,感暑而变者性之木也;感寒而变者情之木也;感昼而变者形之木也;感夜而变者体之木也。
性,应雨而化者走之性也;应风而化者飞之性也;应露而化者草之性也;应雷而化者木之性也。
情,应雨而化者走之情也;应风而化者飞之情也;应露而化者草之情也;应雷而化者木之情也。
形,应雨而化者走之形也;应风而化者飞之形也;应露而化者草之形也;应雷而化者木之形也。
体,应雨而化者走之体也;应风而化者飞之体也;应露而化者草之体也;应雷而化者木之体也。
性之走善色,情之走善声,形之走善气,体之走善味。性之飞善色,情之飞善声,形之飞善气,体之飞善味。性之草善色,情之草善声,形之草善气,体之草善味。性之木善色,情之木善声,形之木善气,体之木善味。
走之性善耳,飞之性善目,草之性善口,木之性善鼻。走之情善耳,飞之情善目,草之情善口,木之情善鼻。走之形善耳,飞之形善目,草之形善口,木之形善鼻。走之体善耳,飞之体善目,草之体善口,木之体善鼻。
夫人也者,暑寒昼夜无不变,雨风露雷无不化,性情形体无不感,走飞草木无不应。以目善万物之色,耳善万物之声,鼻善万物之气,口善万物之味。灵于万物,不亦宜乎。
 
人之所以能灵于万物者,谓其目能收万物之色,耳能收万物之声,鼻能收万物之气,口能收万物之味。声色气味者,万物之体也。目耳口鼻者,万人之用也。
体无定用,惟变是用。用无定体,惟化是体。体用交而人物之道于是乎备矣。然则天亦物也,圣亦人也。
有一物之物,有十物之物,有百物之物,有千物之物,有万物之物,有亿物之物,有兆物之物。为兆物之物,岂非人乎!
有一人之人,有十人之人,有百人之人,有千人之人,有万人之人,有亿人之人,有兆人之人。为兆人之人,岂非圣乎!
是知人也者,物之至者也。圣也者,人之至者也。物之至者始得谓之物之物也。人之至者始得谓之人之人也。夫物之物者,至物之谓也。人之人者,至人之谓也。以一至物而当一至人,则非圣人而何?人谓之不圣,则吾不信也。何哉?谓其能以一心观万心,一身观万身,一物观万物,一世观万世者焉。又谓其能以心代天意,口代天言,手代天功,身代天事者焉。又谓其能以上顺天时,下应地理,中徇物情,通尽人事者焉。又谓其能以弥纶天地,出入造化,进退今古,表里时事者焉。
噫,圣人者,非世世而效圣焉。吾不得而目见之也。虽然吾不得而目见之,察其心,观其迹,探其体,潜其用,虽亿万千年亦可以理知之也。
人或告我曰:“天地之外,别有天地万物,异乎此天地万物。”则吾不得而知之也。非唯吾不得而知之也,圣人亦不得而知之也。凡言知者,谓其心得而知之也。言言者,谓其口得而言之也。既心尚不得而知之,口又恶得而言之乎?以不可得知而知之,是谓妄知也。以不可得言而言之,是谓妄言也。吾又安能从妄人而行妄知妄言者乎!
 
《易》曰:“穷理尽性,以至于命。”所以谓之理者,物之理也。所以谓之性者,天之性也。所以谓之命者,处理性者也。所以能处理性者,非道而何?是知道为天地之本,天地为万物之本。以天地观万物,则万物为万物,以道观天地,则天地亦为万物。
道之道尽之于天矣,天之道尽之于地矣,天地之道尽之于万物矣,天地万物之道尽之于人矣。人能知其天地万物之道所以尽于人者,然后能尽民也。
天之能尽物,则谓之曰昊天。人之能尽民,则谓之曰圣人。谓昊天能异乎万物,则非所以谓之昊天也。谓圣人能异乎万民,则非所以谓之圣人也。万民与万物同,则圣人固不异乎昊天者矣。然则圣人与昊天为一道,圣人与昊天为一道,则万民与万物亦可以为一道。一世之万民与一世之万物亦可以为一道,则万世之万民与万世之万物亦可以为一道也。明矣。
夫昊天之尽物,圣人之尽民,皆有四府焉。昊天之四府者,春夏秋冬之谓也。阴阳升降于其间矣。圣人之四府者,《易》、《书》、《诗》、《春秋》之谓也。《礼》、《乐》污隆于其间矣。春为生物之府,夏为长物之府,秋为收物之府,冬为藏物之府。号物之庶谓之万,虽曰万之又万,其庶能出此昊天之四府者乎?《易》为生民之府,《书》长民之府,《诗》为收民之府,《春秋》为藏民之府。号民之庶谓之万,虽曰万之又万,其庶能出此圣人之四府者乎?昊天之四府者,时也。圣人之四府者,经也。昊天以时授人,圣人以经法天。天人之事,当如何哉?
                           
观春则知《易》之所存乎?观夏则知《书》之所存乎?观秋则知《诗》之所存乎?观冬则知《春秋》之所存乎?
《易》之《易》者,生生之谓也。《易》之《书》者,生长之谓也。《易》之《诗》者,生收之谓也。《易》之《春秋》者,生藏之谓也。
《书》之《易》者,长生之谓也。《书》之《书》者,长长之谓也。《书》之《诗》者,长收之谓也。《书》之《春秋》者,长藏之谓也。
《诗》之《易》者,收生之谓也。《诗》之《书》者,收长之谓也。《诗》之《诗》者,收收之谓也。《诗》之《春秋》者,收藏之谓也。
《春秋》之《易》者,藏生之谓也。《春秋》之《书》者,藏长之谓也。《春秋》之《诗》者,藏收之谓也。《春秋》之《春秋》者,藏藏之谓也。
生生者修夫意者也,生长者修夫言者也,生收者修夫象者也,生藏者修夫数者也。
长生者修夫仁者也,长长者修夫礼者也,长收者修夫义者也,长藏者修夫智者也。
收生者修夫性者也,收长者修夫情者也,收收者修夫形者也,收藏者修夫体者也。
藏生者修夫圣者也,藏长者修夫贤者也,藏收者修夫才者也,藏藏者修夫术者也。
修夫意者三皇之谓也,修夫言者五帝之谓也,修夫象者三王之谓也,修夫数者五伯之谓也。
修夫仁者有虞之谓也,修夫礼者夏禹之谓也,修夫义者商汤之谓也,修夫智者周发之谓也。
修夫性者文王之谓也,修夫情者武王之谓也,修夫形者周公之谓也,修夫体者召公之谓也。
修夫圣者秦穆之谓也,修夫贤者晋文之谓也,修夫才者齐桓之谓也,修夫术者楚庄之谓也。
皇帝王伯者,《易》之体也。虞夏商周者,《书》之体也。文武周召者,《诗》之体也。秦晋齐楚者,《春秋》之体也。
意言象数者,《易》之用也。仁义礼智者,《书》之用也。性情形体者,《诗》之用也。圣贤才术者,《春秋》之用也。
用也者,心也。体也者,迹也。心迹之间有权存焉者,圣人之事也。
三皇同意而异化,五帝同言而异教,三王同象而异劝,五伯同数而异率。同意而异化者必以道。以道化民者,民亦以道归之,故尚自然。夫自然者,无为无有之谓也。无为者,非不为也,不固为者也,故能广。无有者,非不有也,不固有者也,固能大。广大悉备,而不固为固有者,其唯三皇乎?是故知能以道化天下者,天下亦以道归焉。所以圣人有言曰:“我无为,而民自化;我无事,而民自富;我好静,而民自正;我无欲,而民自朴。”其斯之谓欤?
三皇同仁而异教化,五帝同礼而异教,三王同义而异劝,五伯同智而异率。同礼而异皆者必以德。以德教民者,民亦以德归之,故尚让。夫尚让也者,先人后己之谓也。以天下授人而不为轻,若素无之也。受人之天下而不为重,若素有之也。若素无素有者,谓不己无己有之也。若己无己有,则举一毛以取与于人,犹有贪鄙之心生焉,而况天下者乎?能知其天下之天下非己之天下者,其唯五帝乎?是故能以德教天下者,天下亦以德归焉。所以圣人有言曰:“垂衣裳而天下治,盖取诸乾坤。”其斯之谓欤?
三皇同性而异化,五帝同情而异教,三王同形而异劝,五伯同体而异率。同形而异劝者必以功。以功劝民者,民亦以功归之,故尚政。夫政也者,正也,以正正夫不正之谓也。天下之正莫如利民焉,天下之不正莫如害民焉。能利民者正,则谓之王矣。能害民者不正,则谓之贼矣。以利除害,安有去王耶?以王去贼,安有弑君耶?是故知王者,正也。能以功正天下之不正者,天下亦以功归焉。所以圣人有言曰:“天地革而四时成。汤、武革命,顺乎天而应乎人。”其斯之谓欤?
三皇同圣而异化,五帝同贤而异教,三王同才而异劝,五伯同术而异率。同术而异率者必以力。以力率民者,民亦以力归之,故尚争。夫争也者,争夫利者也。取与利不以义,然后谓之争。小争交以言,大争交以兵。争夫强者也,犹借夫名也者,谓之曲直。名也者,命物正事之称也。利也者,养人成务之具也。名不以仁,无以守业。利不以义,无以居功。名不以功居,利不以业守,则乱矣,民所以必争之也。五伯者,借虚名以争实利者也。帝不足则王,王不足则伯,伯又不足则夷狄矣。若然则五伯不谓无功于中国,语其王则未也。过夷狄则远矣。周之东迁,文武之功德于是乎尽矣。犹能维持二十四君。王室不绝如线,夷狄不敢屠害中原者,由五伯借名之力也。是故知能以力率天下者,天下亦以力归焉。所以圣人有言曰:“眇能视,跛能履。履虎尾,咥人,凶。武人为于大君。”其斯之谓欤?
夫意也者尽物之性也,言也者尽物之情也,象也者尽物之形也,数也者尽物之体也。仁也者尽人之圣也,礼也者尽人之贤也,义也者尽人之才也,智也者尽人之术也。
尽物之性者谓之道,尽物之情者谓之德,尽物之形者谓之功,尽物之体者谓之力。尽人之圣者谓之化,尽人之贤者谓之教,尽人之才者谓之劝,尽人之术者谓之率。
道德功力者,存乎体者也。化教劝率者,存乎用者也。体用之间有变存焉者,圣人之业也。夫变也者,昊天生万物之谓也。权也者,圣人生万民之谓也。非生物生民,而得谓之权变乎?
                             
善化天下者,止于尽道而已。善教天下者,止于尽德而已。善劝天下者,止于尽功而已。
善率天下者,止于尽力而已。
以道德功力为化者,乃谓之皇矣。以道德功力为教者,乃谓之帝矣。以道德功力为劝者,乃谓之王矣。以道德功力为率者,乃谓之伯矣。
以化教劝率为道者,乃谓之《易》矣。以化教劝率为德者,乃谓之《书》矣。以化教劝率为功者,乃谓之《诗》矣。以化教劝率为力者,乃谓之《    春秋》矣。
此四者,天地始则始焉,天地终则终焉。始终随乎天地者也。
夫古今者,在天地间犹旦暮也。以今观今,则谓之今矣;以后观今,则今亦谓之古矣。以今观古,则谓之古矣;以古自观,则古亦谓之今矣。是知古亦未必为古,今亦未必为今。皆自我而观之也。安知千古之前万古之后,其人不自我而观之也。
若然,则皇帝王伯者,圣人之时也;《易》、《书》、《诗》、《春秋》者,圣人之经也。时有消长;经有因革。时有消长,否、泰尽之矣;经有因革,损、益尽之矣。否、泰尽而体、用分;损、益尽而心、迹判。体与用分,心与迹判,圣人之事业于是乎备矣。所以,自古当世之君天下者,其命有四焉。一曰正命;二曰受命;三曰改命;四曰摄命。正命者,因而因者也;受命者因而革者也;改命者革而因者也;摄命者革而革者也。因而因者长而长者也;因而革者长而消也;革而因者消而长也;革而革者消而消也。革而革者,一世之事业也;革而因者,十世之事业也;因而革者,百世之事业也;因而因者,千世之事业也。可以因则因,可以革则革者,万世之事业也。一世之事业者,非五伯之道而何?十世之事业者,非三王之道而何?百世之事业者,非五帝之道而何?千世之事业者,非三皇之道而何?万世之事业者,非仲尼之道而何?是知,皇帝王伯者命世之谓也;仲尼者不世之谓也。仲尼曰:“殷因于夏礼,所损益可知也。周因于殷礼,所损益可知也。其或继周者,虽百世可知也。”如是则何止于百世而已哉!亿千万世皆可得而知之也。
人皆知仲尼之为仲尼,不知仲尼之所以为仲尼。不欲知仲尼之所以为仲尼则已,如欲必知仲尼之所以为仲尼,则舍天地将奚之焉?
人皆知天地之为天地,不知天地之所以为天地。不欲知天地之所以为天地则已,如其必欲知天地之所以为天地,则舍动静将奚之焉?
夫一动一静者,天地至妙者欤?夫一动一静之间者,天地人至妙至妙者欤?是故知仲尼之所以能尽三才之道者,谓其行无辙迹也。
 
孔子赞《易》自羲、轩而下,序《书》自尧、舜而下,删《诗》自文、武而下,修《春秋》自桓、文而下。自羲、轩而下,祖三皇也。自尧、舜而下,宗五帝也。自文、武而下,子三王也。自桓、文而下,孙五伯也。祖三皇,尚贤也。宗五帝,亦尚贤也。三皇尚贤以道,五帝尚贤以德。子三王,尚亲也。孙五伯,亦尚亲也。三王尚亲以功,五伯尚亲以力。呜呼,时之既往亿万千年,时之未来亦亿万千年,何祖宗之寡而子孙之多耶?此所以重赞尧、舜,至禹曰:“禹,吾无间然矣。”仲尼后禹千五百余年,今之后仲尼又千五百余年,虽不敢比德仲尼,上赞尧、舜、禹,岂不敢如孟子上赞仲尼乎?
人谓仲尼惜乎无土,吾独以为不然。匹夫以百亩为土,大夫以百里为土,诸侯以四境为土,天子以四海为土,仲尼以万世为土。若然则孟子言自生民以来,未有有如夫子,斯亦不为之过矣。夫人不能自富,必待天与其富然后能富。人不能自贵,必待天与其贵然后能贵。若然则富贵在天也,不在人也。有求而得之者,有求而不得者矣。是系乎天者也。功德在人也,不在天也。可修而得之,不修则不得。是非系乎天也,系乎人者也。夫人之能求而得富贵者,求其可得者也。非其可得者,非所以能求之也。昧者不知,求而得之,则谓其己之能得也,故矜之;求而不得,则谓其人之不与也,故怨之。如知其己之所以能得,人之所以能与,则天下安有不知量之人邪!
天下至富也,天子至贵也,岂可妄意求而得之也。虽然,天命亦未始不由积功累行,圣君艰难以成之,庸君暴虐以坏之。是天欤?是人欤?是人欤?是知人作之咎,固难逃已。天降之灾,禳之奚益?积功累行,君子常分,非有求而然也。有求而然者,所以谓利乎仁者也。君子安有余事于其间哉!然而有幸与不幸者,始可语命也已。
夏禹以功有天下,夏桀以虐失天下;殷汤以功有天下,殷纣以虐失天下;周武以功有天下,周幽以虐失天下。三者虽时不同,其成败之形一也。平王东迁,无功以复王业;赧王西走,无虐以丧王室。威令不逮一小国,诸侯仰存于五伯而已。此又奚足道哉!但时无真王者出焉。虽有虚名,与杞宋其谁曰少异?是时也。《春秋》之作不亦宜乎!
仲尼修经周平王之时,《书》终于晋文侯,《诗》列为王国风,《春秋》始于鲁隐公,《易》尽于未济卦。予非知仲尼者,学为仲尼者也。礼乐征伐自天子出,而出自诸侯,天子之重去矣。宗周之功德自文、武出,而出自幽、厉,文、武之基息矣。由是犬戎得以侮中国。周之诸侯非一,独晋能攘去戎狄,徙王东都洛邑,用存王国,为天下伯者之唱,秬鬯圭瓒之所锡,其能免乎?《传》称子贡欲去鲁告朔之餼羊,孔子曰:“赐也,尔爱其羊,我爱其礼。”是知名存实亡者,犹愈于名实俱亡者矣。礼虽废而羊存,则后世安知无不复行礼者矣。晋文公尊王,虽用虚名,犹能力使天下诸侯知周有天子,而不敢以兵加之也。及晋之丧也,秦由是敢灭周。斯爱礼之言,信不诬矣。
齐景公尝一日问政于孔子,孔子对曰:“君君,臣臣,父父,子子。”公曰:“善哉,信如君不君,臣不臣,父不父,子不子,虽有粟,吾得而食诸?”是时也,诸侯僭天子,陪臣执国命,禄去公室,政出私门。景公自不能上奉周天子,欲其臣下奉己,不亦难乎?厥后齐祚卒为田氏所移。夫齐之有田氏者,亦犹晋之有三家也。晋之有三家,亦犹周之有五伯也。韩、赵、魏之于晋也,既立其功,又分其地,既卑其主,又夺其国。田氏之于齐也,既得其禄,又专其政,既杀其君,又移其祚。其如天下之事,岂无渐乎?履霜之戒,宁不思乎?《传》称王者往也。能往天下者可以王矣。周之衰也,诸侯不朝天子久矣。及楚预中国会盟,仲尼始进爵为之子,其于僭王也,不亦陋乎?
夫以力胜人者,人亦以力胜之。吴尝破越而有轻楚之心,及其破楚又有骄齐之志,贪婪攻取,不顾德义,侵侮齐晋,专以夷狄为事,遂复为越所灭。越又不监之,其后复为楚所灭。楚又不监之,其后复为秦所灭。秦又不监之,其后复为汉所伐。恃强凌弱,与豺狼何以异乎?非所以谓中国义理之师也,宋之为国也,爵高而力卑者乎?盟不度德,会不量力,区区与诸侯并驱中原,耻居其后。其于伯也,不亦难乎?
周之同姓诸侯而克永世者,独有燕在焉。燕处北陆之地,去中原特远,苟不随韩、赵、魏、齐、楚较利刃,争虚名,则足以养德待时,观诸侯之变。秦虽虎狼,亦未易加害。延十五、六年后,天下事未可知也。
中原之地方九千里,古不加多而今不加少。然而有祚长祚短地大地小者,攻守异故也。自三代以降,汉、唐为盛,秦界于周、汉之间矣。秦始盛于穆公,中于孝公,终于始皇。起于西夷,迁于岐山,徙于咸阳。兵渎宇内,血流天下,并吞四海,庚革古今。虽不能比德三代,非晋、隋可同年而语也。其祚之不永,得非用法太酷,杀人之多乎?所以仲尼序《书》终于《秦誓》一事,其旨不亦远乎?
夫好生者生之徒也,好杀者死之徒也。周之好生也以义,汉之好生也亦以义。秦之好杀也以利,楚之好杀也亦以利。周之好生也以义,而汉且不及。秦之好杀也以利,而楚又过之。天之道,人之情,又奚择于周、秦、汉、楚哉?择乎善恶而已。是知善也者无敌于天下,而天下共善之。恶也者亦无敌于天下,而天下亦共恶之。天之道,人之情,又奚择于周、秦、汉、楚哉?择乎善恶而已。
 
昔者孔子语尧舜,则曰“垂衣裳而天下治”;语汤武,则曰“顺乎天而应乎人”。斯言可以该古今帝王受命之理也。尧禅舜以德,舜禪禹以功。以德帝也,以功亦帝也。然而德下一等,则入于功矣。汤伐桀以放,武伐纣以杀。以放王也,以杀亦王也。然而放下一等,则入于杀矣。是知时有消长,事有因革,前圣后圣非出于一途哉。
天与人相为表里。天有阴阳,人有邪正。邪正之由,系乎上之所好也。上好德则民用正,上好佞则民用邪。邪正之由有自来矣。虽圣君在上,不能无小人,是难其为小人。虽庸君在上,不能无君子,是难其为君子。自古圣君之盛,未有如唐尧之世,君子何其多耶,时非无小人也,是难其为小人,故君子多也。所以虽有四凶,不能肆其恶。自古庸君之盛,未有如商纣之世,小人何其多耶,时非无君子也,是难其为君子,故小人多也。所以虽有三仁,不能遂其善。是知君择臣臣择君者,是系乎人也;君得臣臣得君者,是非系乎人也,系乎天者也。
贤愚人之本性,利害民之常情。虞舜陶于河滨,傅说筑于岩下。天下皆知其贤,而百执事不为之举者,利害使之然也。吁,利害丛于中而矛戟森于外,又安知有虞舜之圣而傅说之贤哉?河滨非禅让之所,岩下非求相之方。昔也在亿万人之下,而今也在亿万人之上,相去一何远之甚也!然而必此云者,贵有名者也。
《易》曰:“坎,有孚维心,亨。行有尚。”中正行险,往且有功,虽危无咎,能自信故也。伊尹以之,是知古之人患名过实者有之矣。其间有幸与不幸者,虽圣人力有不及者矣。伊尹行冢宰,居责成之地。借使避放君之名,岂曰不忠乎?则天下之事去矣,又安能正嗣君,成终始之大忠者乎?吁,若委寄于匪人,三年之间其于嗣君何?则天下之事亦去矣。又安有伊尹也?“坎,有孚维心,亨”,不亦近之乎?
《易》曰:“由豫,大有得,勿疑朋盍簪。”刚健主豫,动而有应,群疑乃亡,能自强故也。周公以之,是知圣人不能使人无谤,能处谤者也。周公居总,已当任重之地。借使避灭亲之名,岂曰不孝乎?则天下之事去矣,又安能保嗣君,成终始之大孝乎?吁,若委寄于匪人,七年之间其于嗣君何?则天下之事亦去矣。又安有周公也?“由豫,大有得,勿疑朋盍簪”,不亦近之乎?
夫天下将治,则人必尚行也;天下将乱,则人必尚言也。尚行则笃实之风行焉;尚言则诡谲之风行焉。天下将治,则人必尚义也;天下将乱,则人必尚利也。尚义则谦让之风行焉;尚利则攘夺之风行焉。三王尚行者也,五伯尚言者也。尚行者必入于义也,尚言者必入于利也。义利之相去一何远之如是耶?是知言之于口不若行之于身,行之于身不若尽之于心。言之于口,人得而闻之;行之于身,人得而见之;尽之于心,神得而知之。人之聪明犹不可欺,况神之聪明乎?是知无愧于口不若无愧于身,无愧于身不若无愧于心。无口过易,无身过难。无身过易,无心过难。既无心过,何难之有?吁,安得无心过之人而与之语心哉!是故知圣人所以能立乎无过之地者,谓其善事于心者也。
                           
仲尼曰:“韶尽美矣,又尽善也。武尽美矣,未尽善也。”又曰:“管仲相桓公,霸诸侯,一匡天下,民到于今受其赐。微管仲,吾其被发左衽矣。”是知武王虽逮舜之尽善尽美,以其解天下之倒悬,则下于舜一等耳。桓公虽不逮武之应天顺人,以其霸诸侯一匡天下,则高于狄亦远矣。以武比舜,则不能无过,比桓则不能无功。以桓比狄则不能无功,比武则不能无过。汉氏宜立乎其武、桓之间矣。是时也,非会天下民厌秦之暴且甚,虽十刘季百子房,其于人心之未易何?且古今之时则异也,而民好生恶死之心非异也。自古杀人之多未有如秦之甚,天下安有不厌之乎?杀人之多不必以刃,谓天下之人无生路可趋,而又况以刃多杀天下之人乎?秦二世万乘也,求为黔首而不能得。汉刘季匹夫也,免为元首而不能已。万乘与匹夫相去有间矣,然而有时而代之者,谓其天下之利害有所悬之耳。天之道非祸万乘而福匹夫也,谓其祸无道而福有道也。人之情非去万乘而就匹夫也,谓其去无道而就有道也。万乘与匹夫相去有间矣,然而有时而代之者,谓其直以天下之利害有所悬之耳。
日既没矣,月既望矣,星不能不希矣。非星之希,是星难乎为其光矣,能为其光者不亦希乎?汉、唐既创业矣,吕、武既擅权矣,臣不能不希矣。非臣之希,是臣难乎为忠矣,能为其忠者不亦希乎?是知从天下事易,死天下事难。死天下事易,成天下事难。苟能成之,又何计乎死与生也?如其不成,虽死奚益?况其有正与不正者乎?是其死于不正,孰若生于正?与其生于不正,孰若死于正?在乎忠与智者之一择焉。死固可惜,贵乎成天下事也。如其败天下之事,一死奚以塞责?生固可爱,贵乎成天下之事也。如其败天下之事,一生何以收功?噫,能成天下之事,又能不失其正而生者,非汉之留侯,唐之梁公而何?微斯二人,则汉唐之祚或几乎移矣。岂若虚生虚死者譬之萧艾,忠与智者不游乎其间矣。
                           
仲尼曰:“善人为邦百年,亦可以胜残去杀矣。诚哉,是言也!”自极乱至于极治,必三变矣。三皇之法无杀,五伯之法无生。伯一变至于王矣,王一变至于帝矣,帝一变至于皇矣。其于生也,非百年而何?是知三皇之世如春,五帝之世如夏,三王之世如秋,五伯之世如冬。如春温如也,如夏燠如也,如秋凄如如也,如冬冽如也。春夏秋冬者,昊天之时也。《易》、《书》、《诗》、《春秋》者,圣人之经也。天时不差则岁功成矣,圣经不忒则君德成矣。天有常时,圣有常经,行之正则正矣,行之邪则邪矣。邪正之间有道在焉。行之正则谓之正道,行之邪则谓之邪道。邪正由人乎?由天乎?
天由道而生,地由道而成,物由道而形,人由道而行。天、地、人、物则异也,其于由道一也。夫道也者,道也。道无形,行之则见于事矣。如道路之道,坦然,使千亿万年行之,人知其归者也。或曰:“君子道长则小人道消,君子道消则小人道长。长者是,则消者非也;消者是,则长者非也。何以知正道邪道之然乎?”吁,贼夫人之论也!不曰君行君事,臣行臣事,父行父事,子行子事,夫行夫事,妻行妻事,君子行君子事,小人行小人事,中国行中国事,夷狄行夷狄事,谓之正道。君行臣事,臣行君事,父行子事,子行父事,夫行妻事,妻行夫事,君子行小人事,小人行君子事,中国行夷狄事,夷狄行中国事,谓之邪道。至于三代之世治,未有不治人伦之为道也;三代之世乱,乱未有不乱人伦之为道也。后世之慕三代之治世者,未有不正人伦者也;后世之慕三代之乱世者,未有不乱人伦者也。自三代而下,汉唐为盛,未始不由治而兴,乱而亡。况其不盛于汉唐者乎?其兴也,又未始不由君道盛,父道盛,夫道盛,君子之道盛,中国之道盛;其亡也,又未始不由臣道盛,子道盛,妻道盛,小人之道盛,夷狄之道盛。噫,二道对行,何故治世少而乱世多耶?君子少而小人多耶?曰:岂不知阳一而阴二乎?天地尚由是道而生,况其人与物乎?人者,物之至灵者也。物之灵未若人之灵,尚由是道而生,又况人灵于物者乎?是知人亦物也,以其至灵,故特谓之人也。
                           
日经天之元,月经天之会,星经天之运,辰经天之世。
以日经日则元之元可知之矣;以日经月则元之会可知之矣;以日经星则元之运可知之矣;以日经辰则元之世可知之矣。
以月经日则会之元可知之矣;以月经月则会之会可知之矣;以月经星则会之运可知之矣;以月经辰则会之世可知之矣。
以星经日则运之元可知之矣;以星经月则运之会可知之矣;以星经星则运之运可知之矣;以星经辰则运之世可知之矣。
以辰经日则世之元可知之矣;以辰经月则世之会可知之矣;以辰经星则世之运可知之矣;以辰经辰则世之世可知之矣。
元之元一,元之会十二,元之运三百六十,元之世四千三百二十。
会之元十二,会之会一百四十四,会之运四千三百二十,会之世五万一千八百四十。
运之元三百六十,运之会四千三百二十,运之运一十二万九千六百,运之世一百五十五万五千二百。
世之元四千三百二十,世之会五万一千八百四十,世之运一百五十五万五千二百,世之世一千八百六十六万二千四百。
元之元以春行春之时也;元之会以春行夏之时也;元之运以春行秋之时也;元之世以春行冬之时也。
会之元以夏行春之时也;会之会以夏行夏之时也;会之运以夏行秋之时也;会之世以夏行冬之时也。
运之元以秋行春之时也;运之会以秋行夏之时也;运之运以秋行秋之时也;运之以秋春行冬之时也。
世之元以冬行春之时也;世之会以冬行夏之时也;世之运以冬行秋之时也;世之世以冬行冬之时也。
皇之皇以道行道之事也;皇之帝以道行德之事也;皇之王以道行功之事也;皇之伯以道行力之事也。
帝之皇以德行道之事也;帝之帝以德行德之事也;帝之王以德行功之事也;帝之伯以德行力之事也。
王之皇以功行道之事也;王之帝以功行德之事也;王之王以功行功之事也;王之伯以功行力之事也。
伯之皇以力行道之事也;伯之帝以力行德之事也;伯之王以力行功之事也;伯之伯以力行力之事也。时有消长,事有因革。非圣人无以尽之。所以仲尼曰:“可与共学,未可与适道。可与适道,未可与立。可与立,未可与权。”是知千万世之时,千万世之经,岂可画地而轻言也哉!三皇春也,五帝夏也,三王秋也,五伯冬也。七国,冬之余冽也。汉王而不足,晋伯而有余。三国,伯之雄者也。十六国,伯之丛者也。南五代,伯之借乘也。北五朝,伯之传舍也。隋,晋之子也。唐,汉之弟也。隋季诸郡之伯,江汉之余波也。唐季诸镇之伯,日月之余光也。后五代之伯,日未出之星也。
自尧舜至于今,上下三千余年,前后百有余世,书传可明纪者,四海之内,九州之间,其间或合或离,或治或隳,或强或羸,或唱或随,未始有兼世而能一其风俗者。吁,古者谓三十年为一世,岂徒然哉?俟化之必洽,教之必浃,民之情始可一变矣。苟有命世之人继世而兴焉,则虽民如夷狄,三变而帝道可举。惜乎时无百年之世,世无百年之人,比其有代则贤之与不肖,何止于相半也?时之难不其然乎?人之难不其然乎?
                           
太阳之体数十,太阴之体数十二,少阳之体数十,少阴之体数十二。少刚之体数十,少柔之体数十二,太刚之体数十,太柔之体数十二。
进太阳、少阳、太刚、少刚之体数,退太阴、少阴、太柔、少柔之体数,是谓太阳、少阳、太刚、少刚之用数。进太阴、少阴、太柔、少柔之体数,退太阳、少阳、太刚、少刚之体数,是谓太阴、少阴、太柔、少柔之用数。太阳、少阳、太刚、少刚之体数一百六十,太阴、少阴、太柔、少柔之体数一百九十二。太阳、少阳、太刚、少刚之用数一百一十二,太阴、少阴、太柔、少柔之用数一百五十二。
以太阳、少阳、太刚、少刚之用数唱太阴、少阴、太柔、少柔之用数,是谓日月星辰之变数。以太阴、少阴、太柔、少柔之用数唱太阳、少阳、太刚、少刚之用数,是谓水火土石之化数。日月星辰之变数一万七千二十四,谓之动数。水火土石之化数一万七千二十四,谓之植数。再唱和日月星辰水火土石之变化通数二万八千九百八十一万六千五百七十六,谓之动植通数。
日月星辰者,变乎暑寒昼夜者也;水火土石者,化乎风雨露雷者也。暑寒昼夜者,变乎性情形体者也;风雨露雷者,化乎走飞草木者也。暑变走飞草木之性,寒变走飞草木之情,昼变走飞草木之形,夜变走飞草木之体。雨化性情形体之走,风化性情形体之飞,露化性情形体之草,雷化性情形体之木。性情形体者,本乎天者也;走飞草木者,本乎地者也。本乎天者,分阴分阳之谓也;本乎地者,分刚分柔之谓也。夫分阴分阳、分刚分柔者,天地万物之谓也。备天地万物者,人之谓也。
 
有日日之物者也,有日月之物者也,有日星之物者也,有日辰之物者也。
有月日之物者也,有月月之物者也,有月星之物者也,有月辰之物者也。
有星日之物者也,有星月之物者也,有星星之物者也,有星辰之物者也。
有辰日之物者也,有辰月之物者也,有辰星之物者也,有辰辰之物者也。
日日物者,飞飞也,日月物者,飞走也,日星物者,飞木也,日辰物者,飞草也。
月日物者,走飞也,月月物者,走走也,月星物者,走木也,月辰物者,走草也。
星日物者,木飞也,星月物者,木走也,星星物者,木木也,星辰物者,木草也。
辰日物者,草飞也,辰月物者,草走也,辰星物者,草木也,辰辰物者,草草也。
有皇皇之民者也,有皇帝之民者也,有皇王之民者也,有皇伯之民者也。
有帝皇之民者也,有帝帝之民者也,有帝王之民者也,有帝伯之民者也。
有王皇之民者也,有王帝之民者也,有王王之民者也,有王伯之民者也。
有伯皇之民者也,有伯帝之民者也,有伯王之民者也,有伯伯之民者也。
皇皇民者士士也,皇帝民者士农也,皇王民者士工也,皇伯民者士商也。
帝皇民者农士也,帝帝民者农农也,帝王民者农工也,帝伯民者农商也。
王皇民者工士也,王帝民者工农也,王王民者工工也,王伯民者工商也。
伯皇民者商士也,伯帝民者商农也,伯王民者商工也,伯伯民者商商也。
飞飞物者性性也,飞走物者性情也,飞木物者性形也,飞草物者性体也。
走飞物者情性也,走走物者情情也,走木物者情形也,走草物者情体也。
木飞物者形性也,木走物者形情也,木木物者形形也,木草物者形体也。
草飞物者体性也,草走物者体情也,草木物者体形也,草草物者体体也。
士士民者仁仁也,士农民者仁礼也,士工民者仁义也,士商民者仁智也。
农士民者礼仁也,农农民者礼礼也,农工民者礼义也,农商民者礼智也。
工士民者义仁也,工农民者义礼也,工工民者义义也,工商民者义智也。
商士民者智仁也,商农民者智礼也,商工民者智义也,商商民者智智也。
飞飞之物一之一,飞走之物一之十,飞木之物一之百,飞草之物一之千。
走飞之物十之一,走走之物十之十,走木之物十之百,走草之物十之千。
木飞之物百之一,木走之物百之十,木木之物百之百,木草之物百之千。
草飞之物千之一,草走之物千之十,草木之物千之百,草草之物千之千。
士士之民一之一,士农之民一之十,士工之民一之百,士商之民一之千。
农士之民十之一,农农之民十之十,农工之民十之百,农商之民十之千。
工士之民百之一,工农之民百之十,工工之民百之百,工商之民百之千。
商士之民千之一,商农之民千之十,商工之民千之百,商商之民千之千。
一一之飞当兆物,一十之飞当亿物,一百之飞当万物,一千之飞当千物。
十一之走当亿物,十十之走当万物,十百之走当千物,十千之走当百物。
百一之木当万物,百十之木当千物,百百之走当百物,百千之木当十物。
千一之草当千物,千十之草当百物,千百之草当十物,千千之草当一物。
一一之士当兆民,一十之士当亿民,一百之士当万民,一千之士当千民。
十一之农当亿民,十十之农当万民,十百之农当千民,十千之农当百民。
百一之工当万民,百十之工当千民,百百之工当百民,百千之工当十民。
千一之商当千民,千十之商当百民,千百之商当十民,千千之商当一民。
为一一之物能当兆物者,非巨物而何?为一一之民能当兆民者,非巨民而何?为千千之物能分一物者,非细物而何?为千千之民能分一民者,非细民而何?固知物有大小,民有贤愚。移昊天生兆物之德而生兆民,则岂不谓至神者乎?移昊天养兆物之功而养兆民,则岂不谓至圣者乎?吾而今而后知践形为大,非大圣大神之人,岂有不负于天地者矣?夫所以谓之观物者,非以目观之也。非观之以目而观之以心也,非观之以心而观之以理也。天下之物莫不有理焉,莫不有性焉,莫不有命焉。所以谓之理者,穷之而后可知也。所以谓之性者,尽之而后而知之也。所以谓之命者,至之而后可知也。此三知者,天下之真知也。虽圣人无以过之也,而过之者非所以谓之圣人也。夫鉴之所以能为明者,谓其能不隐万物之形也。虽然鉴之能不隐万物之形,未若水之能一万物之形也。虽然水之能一万物之形,又未若圣人之能一万物之情也。谓其圣人之能反观也。所以谓之反观者,不以我观物也。不以我观物者,以物观物之谓也。既能以物观物,又安有我于其间哉!是知我亦人也,人亦我也。我与人皆物也。此所以能用天下之目为己之目,其目无所不观矣。用天下之耳为己之耳,其耳无所不听矣。用天下之口为己之口,其口无所不言矣。用天下之心为己之心,其心无所不谋矣。夫天下之观,其于见也不亦广乎?天下之听,其于闻也不亦远乎?天下之言,其于论也不亦高乎?天下之谋,其于乐也不亦大乎?夫其见至广,其闻至远,其论至高,其乐至大,能为至广至远至高至大之事而中无一为焉,岂不谓至神至圣者乎?非唯吾谓之至神至圣者乎,而天下谓之至神至圣者乎。而千万世之天下谓之至神至圣者乎。过此以往,未之或知也已。
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  • 程学医 栈币 +5 精彩互动,清阳因你而精彩 2011-12-7 17:08
万象归方寸,枢机括大千!

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不管是采用何种预测,只要是进入状态了,都会准确地。万物感应之理。
只不过是号称万物之灵的人其实变成了最笨的动物了。
宇宙中存在多维空间,鬼神之说,并非虚言。
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  • cha 栈币 +2 热心助人,加分给你买红薯 2011-12-8 13:42

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原以为一壶先生只会批八字,却原来知识广博,易术广通,聪明过人,出乎我的意料,我不及也,呵呵。

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回复 19楼 王成功 的帖子

可别这么说,呵呵,我见识过德艺双馨的高手,相比之下,我就差远了,没得比的。我对易学的了解也还不够的,尤其对于前人总结的一些经验技法掌握得远远不足,充其量俺目前也还只是玩儿的级别哈!
万象归方寸,枢机括大千!

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